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Da democracia entre os antigos e os modernos*
José Guilherme Merquior
*Publicado originalmente no jornal O Estado de São Paulo, em 25 de janeiro de 1981.
A célebre conferência de Benjamin Constant, “Da liberdade dos antigos comparada à dos modernos”(1819), guia até hoje nosso entendimento da diferença entre a liberdade clássica – a liberdade pública e política, do cidadão – e a moderna liberdade, individual e privada, do homem. Enquanto os antigos concebiam a liberdade como virtude política, orientada para a participação igualitária no poder, os modernos viriam a compreendê-la como faculdade “burguesa”, identificada com o livre gozo de uma esfera privada de comportamento. Acaso é possível traçar uma distinção semelhante com respeito à idéia de democracia?
Democracia, para os gregos, era o governo de muitos. Assim a definiram tanto Heródoto quanto Aristóteles – tanto a história quanto a filosofia. O critério central a reter é este: o princípio de igualdade política, o elemento propriamente político da cidadania de base igualitária (igualitária, bem entendido, ao nível dos homens livres, que, no entanto, representavam a maioria da população na Atenas clássica). Fora desse exercício da liberdade política (da liberdade antiga descrita por Constant) não havia, para o espírito helênico, regime democrático. Democracia queria dizer necessariamente governo pelo povo, não simplesmente para o povo, ou em seu nome. Os vários tiranos que as cidades gregas conheceram lideraram regimes com freqüência populares e até populistas – mas nem por isso nenhum espírito grego jamais os considerou governantes democráticos. Seria preciso esperar por certos “democratas” do século XX, como o inglês E. H. Carr ou o canadense C. B. Macpherson, para que o conceito de democracia viesse a ser empregado como sinônimo de “governo para o povo”. Aos olhos do filho da pólis, isso não passaria de uma aberração.
Governo pelo povo significava, por sua vez, deliberação na ecclesia ou assembléia, em condições de livre expressão (parrhesia) como direito igualitariamente distribuído (isegoria). O mundo antigo conhecia assembléias na Mesopotâmia, no reino hitita e na Fenícia, porém o governo pela assembléia se desenvolveu como uma especialidade greco-romana (e romana, só no âmbito do senado). A democracia direta de Atenas se caracterizava pela concentração na assembléia do demos de todas as decisões e nomeações importantes, sem que o estado ateniense possuísse um executivo à parte digno desse nome, e sem legislativo, judiciário, burocracia ou força armada profissionais.
Por outro lado, para a mente pós-clássica, a agenda da assembléia democrática tinha um caráter curiosamente “abstrato”. Nas assembléias dos reinos medievais, o imposto era de longe o tema principal das deliberações – e seria exatamente o que, já no início dos tempos modernos, ensejaria a redefinição em sentido virtualmente democrático da idéia de representação política (“no taxation without representation”). Mas nas assembléias da Antigüidade clássica, fiscalidade e representação não desempenhavam nenhum papel ostensivo.
Naturalmente, a vida política das cidades-estado não transcorria num vácuo econômico. Ao contrário: atribui-se às guerras do império talássico de Atenas, fortemente condicionadas por rivalidades comerciais, a própria consolidação do regime democrático, no século V a.C. Segundo o maior historiador econômico da Grécia clássica, M. I. Finley, a conservação do império ateniense exigiu a montagem de uma frota operada por plebeus, que “cobraram” o preço dessa colaboração em termos de maior participação política. Até porque, sem dispor de uma classe empresarial importante, o império se caracterizava menos pela exploração “capitalista” das colônias do que pela amplitude de sua política distributivista, que punha trigo e terra ao alcance da bolsa popular.
Acima de tudo, a cidade-estado era um espaço social bem modesto. Atenas era uma metrópole, mas certamente nada tinha de megalópole: seu território não ultrapassava o atual grão-ducado do Luxemburgo. Nessa área citadina liliputiana, nota Finley, a ágora parecia um campus universitário, sem nada em comum com o enorme âmbito político dos estados modernos. A democracia direta era um rito de “grupo primário”, como dizem os sociólogos: de grupos face a face, à semelhança dos habitantes de um bairro ou de uma aldeia, onde todos se conhecem e partilham dos mesmos costumes. E mesmo assim, só em Atenas, capital de um império subtraída, durante quase dois séculos, às guerras civis de fundo social que foram o flagelo crônico das antigas sociedades mediterrâneas, ela prosperou.
A conclusão é evidente. A única verdadeira democracia antiga, a ateniense, foi uma instituição peculiaríssima. De modo genérico, o universo da sociedade tradicional, durante milênios a única formação social humana, não praticou o governo do povo. Certas minúsculas sociedades tradicionais, como as tribos ainda na era paleolítica, desconhecem a centralização do poder. Outras, como várias sociedades rurais africanas, onde a terra é abundante em relação à baixa produtividade da técnica agrícola, e as relações entre os homens não são determinadas pelo controle do solo, conhecem o governo central, mas não uma estrutura de classes. Poderíamos chamar essas sociedades sem estado ou sem classes de hipocráticas, não, é claro, porque tenham algo a ver com o patrono da medicina, mas simplesmente porque elas apresentam uma taxa bem menor de expressão política do poder social do que as senhorias, reinos e repúblicas antigos, medievais ou modernos. Todavia, nenhuma dessas sociedades sem estado ou sem classes desenvolveu os postulados igualitários individualistas da democracia grega. A “hipocracia” não é a democracia; nem a tribo nem o clã são demos.
O primeiro traço das democracias modernas é a majestosa presença do estado. Executivo, parlamento e judiciário, burocracia, polícia e forças armadas são tão indispensáveis ao regime democrático dos nossos dias quanto o sufrágio universal, os direitos humanos, os partidos políticos e a livre imprensa. Por isso, alguns observadores, animados de anseios libertários, acham que o peso desse arcabouço institucional equivale a uma quase completa negação do princípio democrático, no sentido grego de igualdade política ativa. A desmedida concentração de poder no estado moderno lhes parece a antítese do governo pelo povo. O idioma democrático, verdadeiro “esperanto moral do sistema dos estados nacionais” (J. Dunn), não passaria de oca retórica, encobrindo uma realidade essencialmente não democrática. Seja como for, não há dúvida de que a democracia, no estilo ateniense, é algo que prima pela ausência em nosso tipo de sociedade. John Stuart Mill confiava em que a imprensa e as comunicações modernas criassem uma ágora em ampla escala, um foro nacional de participação popular decisória. Mas na época das múltiplas burocracias tentaculares e da economia planificada a miragem do grande liberal faz sorrir. O Leviatã democrático pede nosso voto, mas não nos dá nem um pouco a sensação de ser governado por nós, membros de um “público fantasma”.
Convém, portanto, reconhecer a falência, entre nós modernos, do princípio democrático em sentido literal, alicerçado na liberdade clássica, na liberdade como participação livre e igualitária na conduta do estado. Porém se nos voltarmos para o outro conceito – o moderno – de liberdade, para a atuação desimpedida dos indivíduos, em áreas de sua livre escolha, ao gosto de cada um – aí o quadro se torna bem menos desalentador. Pois as liberdades individuais e privadas somente se multiplicaram e se estenderam com a expansão da divisão de trabalho e da mobilidade social – dois fenômenos nitidamente modernos, posteriores ao ocaso da sociedade tradicional, com sua economia subdesenvolvida e suas rígidas hierarquias. Ora, a precondição geral desse novo dinamismo na economia e dessa maior plasticidade na estrutura social – a progressiva libertação das massas da penúria e da opressão – ocorreu, nos sistemas políticos liberais ou semiliberais, quase sempre graças a movimentos político-sociais de inspiração democrática, isto é, aspirantes ao ampliamento da base social da liberdade de participação política, pelo menos ao nível do voto e da representação político-partidária. Tais movimentos, primeiro predominantemente burgueses e em seguida obreiros, constituíram a força motriz na transformação das oligarquias liberais em repúblicas liberal-democráticas. Se a política do desenvolvimento e da previdência social obviamente não repousa no governo pelo povo, pelo menos é inegável que, historicamente falando, ela se singulariza como governo do povo. Em conseqüência, o debate, aguçado pela recessão, sobre a prioridade desses pólos: desenvolvimento e bem-estar, já se situa em grande parte no interior dessa orientação democrática. A prova é que, no cotejo com as sociedades hierárquico-tradicionais, ou já modernas mas oligárquicas, esse debate aparece logo como uma simples divergência metodológica, nunca como autêntica discrepância quanto aos fins da ordem social. Nesse sentido, a retórica democrática não é apenas um pálido esperanto – é a língua viva das sociedades em que a desigualdade persiste, mas há muito deixou de ser legitimável.
É importante notar que todo esse ânimo igualitário visa profundamente à liberdade e não à igualdade. Em outras palavras, o igualamento é meio – o fim é a libertação. Salário, casa, escola são conquistas ou aspirações de massas essencialmente hedonístico-individualistas, e não espartanas, ascéticas e coletivistas. Sem dúvida, seu hedonismo pode ser e é manipulado; seu individualismo ainda é geralmente grosseiro e incipiente – mas como seria errôneo negá-los! Isso se verifica de forma mais que convincente no próprio modo do homem comum sofrer o mecanismo social a que pertence. Com efeito, a sociedade moderna, prometendo a igualdade, tem por esteio um aparelho produtivo regido por toda uma série de hierarquias técnicas; e o mesmo sistema social, acenando a cada um com a livre expressão da sua personalidade, requer, no entanto, antes de mais nada para o bom funcionamento daquele aparelho produtivo, graus de homogeneidade cultural muito maiores que os de outrora. Raymond Aron rebatizou esses paradoxos: o primeiro seria a dialética da igualdade e da hierarquia; o segundo, a dialética da personalidade e da socialização. Mas o certo é que, em ambos os casos, o que aflige o homem moderno é o choque entre suas aspirações libertárias e o peso da máquina social. O individualista que há nele desejaria escapar aos ditames da racionalidade técnico-econômica, dar livre curso à expressão, virtualmente herética e heterônoma, de sua personalidade; mas sempre se trata de uma busca de diferenciação – nunca, de um anelo igualitário de identidade. Não é de admirar que os clássicos entre os moralistas modernos hajam sido tremendos individualistas: Bentham e Kierkegaard, Nietzsche e Tolstói, todos, a rigor, paladinos do anarquismo ético.
O próprio gesto inaugural da moderna filosofia democrática, a teoria do contrato social de Rousseau, denota essa motivação superindividualista. Rousseau põe toda a sua eloqüência a serviço de um neoclassicismo nostálgico, uma nobre saudade da liberdade cívica da república antiga; e como sabemos, não tem senão desprezo pela ansiedade hedonista do homem moderno. No entanto, toda a sua construção de uma perfeita legitimidade democrática deriva do desejo de encontrar na civilização o melhor substitutivo possível para o individualíssimo homem natural. A meta do igualitarismo político do contrato social é um libertarismo radical, precursor direto do cristianismo anárquico de Tolstói.
Ao criticar a filosofia política de Hegel, Marx chamou a democracia de “mistério resolvido de todas as constituições”. Na democracia, explicava ele, a ordem política aparece aos homens como puro produto de sua vontade, sem nenhum véu mítico e sem nenhuma sacralização do poder. Algo dessa sensação de transparência libertadora motivou a luta por direitos políticos de camadas sociais discriminadas, cuja “procura da felicidade” estava fortemente condicionada à remoção de obstáculos político-culturais defendidos pela autoridade do privilégio. No seu devido tempo, até mesmo em contextos iliberais, essa autoridade se esgarçou tanto, que só restou à reação o recurso consciente à força bruta. “Gegen Demokraten, nur die Soldaten”, na frase imortal de um “junker” empedernido, adversário de Bismarck - “contra os democratas, somente os soldados”.
Assim, se é certo que nossas modernas repúblicas liberais não são democráticas no sentido estrito da palavra, não é menos verdade que sua história foi e ainda é animada por movimentos democráticos cuja realidade ou eficácia não se pode negar. Tampouco fica em dúvida o caráter liberal dessas nossas quase-democracias. Se a democracia liberal como produto histórico é, no claro conceito de John Plamenatz (Democracia e Ilusão, 1973), um complexo conjunto de direitos, obrigações e oportunidades, profundamente ligado à laboriosa sociedade industrial instruída, afeita a uma grande variedade de ocupações e estilos de vida, então a essência da democracia contemporânea consiste na combinação, nem sempre harmônica, do ideal clássico da liberdade cidadã com o princípio moderno da liberdade individual, plástica e multiforme, que engloba a primeira e lhe confere, em nossa época, sua plena significação humana.
Resumindo: a democracia moderna é bem pouco democrática se a medirmos pelo metro literal da liberdade antiga; mas é bem mais democrática, mesmo no sentido grego, se julgada pelo padrão da liberdade moderna. Contra ela, nenhum elitismo consegue justificação. Nem mesmo a meritocracia, única elite compatível, em seu princípio, com a mobilidade social, porque a natureza compartimentada da economia e da técnica modernas exclui a emergência de meritocratas generalistas, que pudessem reivindicar racionalmente a totalidade das posições de cúpula. A autoridade profissional não saberia justificar sua apropriação da autoridade política. E nas demais elites, o próprio mérito é discutível. Quando, por exemplo, certo radicalismo humanista, sem se dar conta de quanto imita com isso velhos preconceitos conservadores, erige a elite intelectual em vanguarda da sociedade, com a egrégia incumbência de salvar as massas da sua alienação, a precariedade dos seus títulos vem imediatamente à tona. Swift dizia que se quisermos fazer uma idéia do conceito em que Deus tem a opulência, basta ver a quem ele habitualmente a concede. Pois bem: se quisermos fazer uma idéia do conceito em que os deuses têm o status intelectual e acadêmico, basta ver a quem eles freqüentemente o conferem, no reino das chamadas humanidades. Qualquer tolo e muitos irresponsáveis podem ir bem longe nessa rota hierárquica. Mas ninguém persuadirá um espírito crítico de que a direção da sociedade lhes caiba por direito superior à escolha falível da gente comum.
Porque a liberdade moderna é compósita e dinâmica, feita de direitos, obrigações e oportunidades em constante mudança, no seu conteúdo senão em sua forma, a democratização do liberalismo permanece em pauta. Dramaticamente, onde a sociedade consagra objetivamente situações globais de privilégio; mais topicamente, em repúblicas menos desiguais, o projeto democrático estipula a única face legítima do liberalismo contemporâneo: a posição social-liberal, cujo cerne é o desiderato da igualdade de oportunidades. Não era em nome de outra coisa que Bentham, o pai do utilitarismo individualista, preconizava a ação do estado para a erradicação da indigência.
É que, abaixo de certo nível de satisfação básica, o exercício concreto da liberdade se torna demasiado insubstancial. Acima, porém, desse nível, conforme definido pela consciência histórica das necessidades humanas, toda tentativa de administração da procura e do consumo ganha coloração antilibertária. Pensando nos ressentimentos da pequena burguesia “déclassée”, Engels fustigou o “socialismo dos imbecis”. Aqueles que insistem em jogar suas preocupações igualitárias contra a ordem liberal-democrática pertencem a uma categoria menos caricata, mas certamente nem um pouco menos patética: o socialismo dos cegos, incapaz de enxergar na democracia o resultado, incompleto mas bem concreto, da longa e acidentada história da liberdade.
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O estruturalismo dos pobres* * Publicado originalmente no Jornal do Brasil, em 27 de janeiro de 1974. Se você quer estudar letras, prepare-se: que idéia faz você, já não digo da metalinguagem, mas, pelo menos, da gramática generativa do código poético? Qual a sua opinião sobre o rendimento, na tarefa de equacionar a literariedade do poemático, de microscopias montadas na fórmula poesia da gramática/gramática da poesia? Quantos actantes você é capaz de discernir na textualidade dos romances que provavelmente (tres-)leu? E que me diz do “plural do texto” de Barthes – é possível assimilá-lo ao genotexto da famigerada Kristeva? Sente-se você em condições de detectar o trabalho do significante no nouveau roman, por exemplo, por meio de uma “decodificação” “semannalítica” de bases glossemáticas? Ou prefere perseguir a “significância”, mercê de alguns cortes epistemológicos, no terreno da forclusão, tão limpidamente exposta no arquipedante seminário de Lacan? Nota: 1 – Bem sei que escritura, em português, é também sinônimo de escrita; aparece precisamente nesse sentido até num antigalicista feroz como Filinto Elísio (Carta ao amigo Brito, versos 9 e 34). Tratando-se, porém, de uma acepção em desuso, não seria ingênuo supor – quando ela ocorre em textos inçados de “decodificações”, “literariedades” e outros francesismos gratuitos – que a palavra resulta de uma escolha estilística, e não da ignorância do vernáculo por tradutores de meia tigela?
Mas não, nem tudo é assim tão difícil: não me diga que acha duro compreender Abraham... Moles! Aliás, esse esoterismo não se restringe ao campo literário; estende-se à filosofia, ameaça a área inteira das ciências humanas. Hoje em dia, até os primeiranistas de jornalismo aprendem a questionar o Ser através de “colocações” heideggerianas, com grande luxo de trocadilhos etimológicos tão solenes quanto ridículos (os heideggerianos não tomaram conhecimento da arrasadora crítica de Nietzsche à falsa “profundidade” em filosofia).
E se você acha o estruturalismo uma parada, é pura ingenuidade sua: talvez você não saiba que o velho estruturalismo está superado, tão superado quanto a estilística; o estruturalismo vieille école faleceu em 1968, assassinado por Chomsky e pelo movimento de maio. Você não viu A Estrutura Ausente, do Umberto Eco? ... Já está circulando, traduzida para uma língua vagamente aparentada com o português. Compre logo, e leia se puder: porque quem não se informa não comunica, e quem não comunica se estrumbica, conforme adverte o sábio Chacrinha (cada povo tendo o Mc Luhan que merece).
Graças ao “estruturalismo” no seio das humanidades estrepitosamente tornadas “científicas”, vinga e prospera o mais franco terrorismo terminológico. A seu lado, todavia, pontifica um não menor “terrorismo metodológico” (Starobinski). Pois o estruturalismo é o paraíso do Método; a nova crítica, por exemplo, se alimenta do mito do Modelo mecanicamente aplicável. Pós-graduandos incrivelmente ignaros, outrora incapazes, por simples analfabetismo, de empreender a interpretação de obras pejadas de referências culturais, agora se entregam sem nenhuma inibição à volúpia de aplicar a torto e a direito modelos “científicos” de análise. O Método está ao alcance de todos (em módicas prestações); e “o crítico é o seu método”, sentencia com fervor um dos mais recentes oficiantes do culto estruturalista. A interpretação literária se converte numa espécie de gincana: o negócio é acumular as “leituras” segundo São Propp, São Greimas, São Todorov, São Genette et caterva, a menos que se venere o guru supremo da sofisticação lingüística, o staretz do M. I. T., Roman Jakobson, para quem poesia é pura combinatória verbal, e o único aspecto referencial extralingüístico digno de atenção na literatura se limita a sua relação com as demais artes (cf. JAKOBSON, Roman. “Questions de Poétique”. Paris, Seuil, 1973, p. 145-151).
Não existe um estruturalismo: existem no mínimo vários, tão diferentes na inspiração quanto no grau de consistência dos seus resultados. A ninguém ocorreria comparar a sério pesquisas do porte da história das religiões comparativas de Dumézil, em quem a revolução antropológica levi-straussiana reconhece um estruturalista avant la lettre, com as gratuitas elucubraçõezinhas de Genette ou Todorov; e seria altamente injusto equiparar a problemática de um Foucault aos graciosos arabescos especulativos, totalmente despojados de gume sociológico, de Althusser e sua súcia. Mas é em vão. O estruturalismo mítico subjuga todas as denúncias, repele todas as discriminações e usurpa o magistério humanístico. Como esperar da Ciência redentora que atenda às recriminações dos “passadistas”? ... No máximo, o Saber estrutural se limita a devorar seus ídolos. Lévi-Strauss já era; viva Lacan!... Quanto a Jacques Derrida, derrubou com galhardia o próprio totem do novo credo: Saussure em pessoa.
O mito da Ciência se expande, mas o senso de objetividade declina. Voltemos ao caso da crítica literária. Naturalmente, a crítica estruturalista sempre exorta gravemente a “ir ao texto”. Na realidade, porém, a penúria de exames objetivos, a indigência de análises genuinamente imanentes, tem sido a regra. Segundo a censura insuspeita de Lévi-Strauss, a crítica dita estrutural sofre de crônico ventriloqüismo: em vez de avançar, laboriosamente, na inteligência do texto, projeta quase sempre nele as fantasias teórico-metodológicas do crítico parisiense (ou de seus entediantes discípulos). Como o fetichismo do método “científico”, a mística da “textualidade” mal encobre a grossa arbitrariedade das interpretações. Apesar de sacralizado, o texto vira mero pretexto... “Tia” Estilística, essa excelente senhora tão caluniada, era bem mais sensível, bem mais escrupulosa, em face do discurso poético.
É certo que a estilística era praticada por gente da sensibilidade e da cultura de um Spitzer, um Auerbach ou um Augusto Meyer, e não por universitariozinhos tecnocráticos de consternadora estreiteza mental, como T. Todorov ou esses sinistros jakobsonianos tupiniquins. De acordo com a doutrina estruturalista, a superioridade de um Jakobson, em relação a Spitzer e Auerbach, reside no método. Essa supervalorização do método espelha uma crendice típica – a de achar que Jakobson, por ser um dos pilotos da revolução científica na lingüística, é também automaticamente “científico” quando pia no terreno da crítica, onde, aliás, não é raro vê-lo “sacar” tranqüilamente a propósito de assuntos em que não goza de nenhuma autoridade especial, como, por exemplo, história da arte. Mas essa repugnância em reconhecer a diversidade de jurisdição dos setores – lingüístico e literário (diversidade que não exclui, bem entendido, a existência de importantes relações entre ambos) – não tem absolutamente nada de científica. A história se repete: no estruturalismo, como ontem no positivismo, o mito da Ciência violenta os próprios hábitos, e o próprio rigor, da verdade ciência.
O pedantismo e a esterilidade estruturalistas assolam Paris. Tanto assim, que já se observa o esboço de uma sadia reação. Serge Moscovici, por exemplo – autor do notável “La societé contre Nature” –, acaba de passar uma espinafração em regra nos “epistemocratas”, esses viciados num coquetel bem parisiense: a “batida” de gauchisme irresponsável com bizantinismo intelectual. E até o Anti-Édipo de Deleuze e Guattari, flor da sacação pós-estruturalista, já vem sendo considerado uma regressão, descabeladamente metafísica, a posições pré-(e não pós-, como pretendem seus autores) freudianas.
Entre nós, porém, a praga atua de modo mais daninho. O pedantismo da “matriz” (cinqüenta anos depois da explosão ao mesmo tempo nacionalizante e universalista do modernismo, voltamos a macaquear abjetamente os piores aspectos da cultura francesa), o abuso agressivo de terminologia superfluamente hermética em lugar do real trabalho de análise, quase nunca depara, neste Brasil de jovens e precaríssimas universidades, com a resistência da pesquisa séria e do ensino crítico. Ao contrário: como as universidades “brotam” agora (numa expressão demasiado rápida para ser levada a sério), e os ignorantes se diplomam e se doutoram às centenas, a arrogância intelectual mais oca e mais inepta se dá facilmente ares dogmáticos de ciência exclusiva. No entanto, os sacerdotes do Método não sabem sequer português. Nossa ensaística atual é o paraíso do solecismo, o éden do barbarismo. Se você encontrar um título sobre “escritura”, não creia que se trata de uma obra para tabeliães: trata-se mesmo é de “écriture”, que os nossos preclaros estruturalistas não sabem traduzir por “escrita”... ¹
A estruturalice nacional se proclama revolucionária. Como certos vanguardismos paranóicos, que, por mais que se digam ferozmente antiacadêmicos, jamais conseguiram disfarçar sua natureza de subversõezinhas tão vazias quanto ritualísticas, sempre consentidas, quando não programadas, pelo establishment cultural, o estruturalismo corteja a fraseologia da ruptura. Contudo, por trás dessa belicosidade ideológica, podemos vislumbrar uma conivência bem conformista com a situação crítica da intelligentsia latino-americana e, em particular, com a crise da educação superior. Não é por acaso que o ator ou espectador por excelência do festival estruturalista é o aluno ou ex-aluno da universidade massificada; da universidade que, desejando-se socialmente antielitista, por fidelidade ao imperativo da democratização do ensino, vem destruindo, consciente ou inconscientemente, o outro elitismo da universidade tradicional – o seu legítimo aristocratismo intelectual.
O fetichismo dos métodos simplistas, a superstição mais do que ingênua da “cientificidade” incomprovada (patente no fascínio pelos modelos lingüísticos como panacéia hermenêutica), o prestígio do palavreado abstruso, o servilismo bobo diante das fontes estrangeiras erigidas em oráculo mítico, numa palavra, todos os semblantes do “terror” estruturalista possuem o mesmo pressuposto – a rarefação do espírito crítico cansada e estimulada pelo abaixamento intelectual da universidade, no preciso instante em que esta se lança a abranger ou incorporar a quase totalidade do trabalho literário e erudito. Não é à toa que a universidade brasileira menos atraída pelo delírio estruturalóide – a USP – é a mais sedimentada, a mais amadurecida das nossas instituições do gênero.
Para o lukacsiano Carlos Nelson Coutinho, a voga estruturalista (em que ele não distingue o joio do trigo) é pura ideologia burguesa – a ideologia dos anos prósperos e doces da sociedade de consumo, “filosofia” sucessora da onda existencialista, que teria sido um reflexo das angústias do pós-guerra. Será?... Essa interpretação que ignora candidamente os avatares da alienação ideológica nas sociedades não-capitalistas, joga com correlações macro-sociológicas muito pouco mediatizadas. Qualquer que seja a dialética entre a estruturalice e a evolução social global, tudo indica que ela passa pela dinâmica interna da intelligentsia e de seus âmbitos institucionais, o primeiro dentre estes sendo, nestes tempos de “revolução educacional” (T. Parsons) a universidade. E é essa dinâmica interna – posta em conexão com os notórios defeitos e deficiências dos processos de vida intelectual no Brasil – que parece explicar os aspectos teratológicos do clima estruturalista no arraial literário, filosófico e (lato sensu) sociológico. Uma coisa é certa: dos estruturalismos europeus, a variante verde e amarela tende decididamente a desconhecer o que têm de positivo, e a agravar o que trazem de mau. Entretanto, se, ao exacerbar as taras do seu paradigma parisiense, o estruturalismo dos pobres é caricatura, ao denunciar fidedignamente as distorções do nosso ambiente universitário, ele se faz retrato. Por isso, se o “estruturalismo” é, em si, uma inutilidade, muito útil se torna estudar as condições de florescimento do estruturalismo dos pobres – o que é a melhor maneira de desmistificá-lo.
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A lepra lingüística*
*Publicado originalmente no Jornal do Brasil, em 4 de janeiro de 1983.
É claro que a tarefa não é fácil. Afinal, vivemos num país onde mesmo as pessoas sofisticadas acham feio dizer “Genebra” e insistem em usar “Genève”, embora massacrando, sem querer, bem entendido (é a punição dos esnobes), a pronúncia francesa. E acham muita graça na generalização de mulambos sintáticos como “Você receberá tudo que tem direito” ou “O esforço a que o candidato se propõe” ou em contra-sensos semânticos do tipo “o comitê organizador da feira preparou o evento”. Ninguém se incomoda muito com o estado da língua, e menos que todos os milhares e milhares de bárbaros e solecistas que ganham, cada ano, diplomas em profusão. A gente chega até a sentir certo complexo de culpa, e a tentação de indagar se não está sendo muito “elitista” com esse tipo de exigência...
Na minha infância, porém, como na minha adolescência, qualquer ex-colegial, como suponho o seja o nosso locutor radiofônico, sabia que “Queen of Sheba” é “Rainha de Sabá” – ao passo que ele, coitado, só sabe (e já é muito) que “queen” é “rainha”. O papa era conhecido como Júlio, não como “Julius”, e nunca foi à Rumânia, ou, melhor dito, Romênia e sim à Romanha (Romagna), região do centro-leste da Itália. Em suma, cada pessoa medianamente educada que lidava com o inglês ou o francês conhecia razoavelmente duas coisas: o português, e a chamada cultura geral, aquela tal que “fica quando se esquece tudo mais” e serve ao menos para que seu detentor não passe vergonha. Quase nulo era o risco, há apenas vinte anos, de que um tradutor vertesse “laissez-faire” por “deixe estar” – sim, leitor, não esfregue os olhos: “deixe estar”, tal como se pode ler no volume “Raymond Aron na UnB” – uma universidade que publica anualmente uma verdadeira pletora de traduções, mas se obstina em considerar de somenos garantir um nível mínimo de correção lingüística a seus textos.
Nem se veja nessa crítica um puro lamento “social” – algo assim como o constante sobressalto de nossas elites mais antigas ante as sucessivas ondas de “parvenus” sem maneiras, da “turma que toma sopa de garfo”, como se diz, graficamente, no Sul. A maior vítima da nossa tragédia em matéria de cultura lingüística não é a elegância do falar – é, pura e simplesmente, a eficiência da comunicação. Pouquíssimos os que ainda sabem fazer um relato (quanto mais um relatório) decente, objetivo e articulado; pois a ruína da sintaxe acompanha a penúria do léxico. Nas empresas, nos governos, voltamos – em plena era da alfabetização maciça – ao princípio da Renascença, quando os serviços dos raríssimos letrados profanos (os humanistas) eram disputados como talentos ultravasqueiros... Quem ignora que, no Rio de Janeiro, prosperam “fábricas” de teses de pós-graduação, encomendadas a peso de ouro por mestrandos e doutorandos semi-analfabetos? E já há casos de chefes de departamentos de letras ainda rigorosamente virgens de qualquer comércio mais íntimo com a gramática da regência e da concordância. Um deles, emérito lacaneta.
A mais insigne monstruosidade perpetrada contra a educação brasileira – o vestibular unificado, sem redação – está na raiz da nossa lepra lingüística. Mas é preciso frisar que o mal reside na cultura (e no sistema educacional) e não no próprio idioma. Como sistema lingüístico, o português continua a demonstrar notável aptidão para o enriquecimento e a renovação, conforme vem registrando o Aurélio e vêm notando destacados estudiosos nacionais e estrangeiros, a começar (do lado de cá) por um Celso Cunha ou um Antonio Houaiss. A língua é rica e plástica; a fala (no sentido de Saussure, e portanto, tanto oral quanto escrita) é que anda pobre e trôpega. De resto o fenômeno sofre a inevitável refração imposta pela amplitude e variedade do Brasil, capaz de fazer com que a gente pobre de São Luís se expresse, em média, infinitamente melhor do que a juventude burguesa de Copacabana ou Belo Horizonte. Compete a todos nós concitar os poderes públicos e as autoridades do ensino a pôr cobro a essa situação alarmante, em que a práxis cada vez mais barbarizada do português ameaça relegar a opulência e cultura da nossa linguagem ao estado de uma “reserva” aristocrática – espécie de latim do espírito, sem nenhuma correspondência prática no cotidiano da vida social.
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