José Guilherme Merquior

(22.04.1941 - 07.01.1991)

Da democracia entre os antigos e os modernos*

 
*Publicado originalmente no jornal O Estado de São Paulo, em 25 de janeiro de 1981.

A célebre conferência de Benjamin Constant, “Da liberdade dos antigos comparada à dos modernos”(1819), guia até hoje nosso entendimento da diferença entre a liberdade clássica – a liberdade pública e política, do cidadão – e a moderna liberdade, individual e privada, do homem. Enquanto os antigos concebiam a liberdade como virtude política, orientada para a participação igualitária no poder, os modernos viriam a compreendê-la como faculdade “burguesa”, identificada com o livre gozo de uma esfera privada de comportamento. Acaso é possível traçar uma distinção semelhante com respeito à idéia de democracia?
Democracia, para os gregos, era o governo de muitos. Assim a definiram tanto Heródoto quanto Aristóteles – tanto a história quanto a filosofia. O critério central a reter é este: o princípio de igualdade política, o elemento propriamente político da cidadania de base igualitária (igualitária, bem entendido, ao nível dos homens livres, que, no entanto, representavam a maioria da população na Atenas clássica). Fora desse exercício da liberdade política (da liberdade antiga descrita por Constant) não havia, para o espírito helênico, regime democrático. Democracia queria dizer necessariamente governo pelo povo, não simplesmente para o povo, ou em seu nome. Os vários tiranos que as cidades gregas conheceram lideraram regimes com freqüência populares e até populistas – mas nem por isso nenhum espírito grego jamais os considerou governantes democráticos. Seria preciso esperar por certos “democratas” do século XX, como o inglês E. H. Carr ou o canadense C. B. Macpherson, para que o conceito de democracia viesse a ser empregado como sinônimo de “governo para o povo”. Aos olhos do filho da pólis, isso não passaria de uma aberração.
Governo pelo povo significava, por sua vez, deliberação na ecclesia ou assembléia, em condições de livre expressão (parrhesia) como direito igualitariamente distribuído (isegoria). O mundo antigo conhecia assembléias na Mesopotâmia, no reino hitita e na Fenícia, porém o governo pela assembléia se desenvolveu como uma especialidade greco-romana (e romana, só no âmbito do senado). A democracia direta de Atenas se caracterizava pela concentração na assembléia do demos de todas as decisões e nomeações importantes, sem que o estado ateniense possuísse um executivo à parte digno desse nome, e sem legislativo, judiciário, burocracia ou força armada profissionais.
Por outro lado, para a mente pós-clássica, a agenda da assembléia democrática tinha um caráter curiosamente “abstrato”. Nas assembléias dos reinos medievais, o imposto era de longe o tema principal das deliberações – e seria exatamente o que, já no início dos tempos modernos, ensejaria a redefinição em sentido virtualmente democrático da idéia de representação política (“no taxation without representation”). Mas nas assembléias da Antigüidade clássica, fiscalidade e representação não desempenhavam nenhum papel ostensivo.
Naturalmente, a vida política das cidades-estado não transcorria num vácuo econômico. Ao contrário: atribui-se às guerras do império talássico de Atenas, fortemente condicionadas por rivalidades comerciais, a própria consolidação do regime democrático, no século V a.C. Segundo o maior historiador econômico da Grécia clássica, M. I. Finley, a conservação do império ateniense exigiu a montagem de uma frota operada por plebeus, que “cobraram” o preço dessa colaboração em termos de maior participação política. Até porque, sem dispor de uma classe empresarial importante, o império se caracterizava menos pela exploração “capitalista” das colônias do que pela amplitude de sua política distributivista, que punha trigo e terra ao alcance da bolsa popular.
Acima de tudo, a cidade-estado era um espaço social bem modesto. Atenas era uma metrópole, mas certamente nada tinha de megalópole: seu território não ultrapassava o atual grão-ducado do Luxemburgo. Nessa área citadina liliputiana, nota Finley, a ágora parecia um campus universitário, sem nada em comum com o enorme âmbito político dos estados modernos. A democracia direta era um rito de “grupo primário”, como dizem os sociólogos: de grupos face a face, à semelhança dos habitantes de um bairro ou de uma aldeia, onde todos se conhecem e partilham dos mesmos costumes. E mesmo assim, só em Atenas, capital de um império subtraída, durante quase dois séculos, às guerras civis de fundo social que foram o flagelo crônico das antigas sociedades mediterrâneas, ela prosperou.
A conclusão é evidente. A única verdadeira democracia antiga, a ateniense, foi uma instituição peculiaríssima. De modo genérico, o universo da sociedade tradicional, durante milênios a única formação social humana, não praticou o governo do povo. Certas minúsculas sociedades tradicionais, como as tribos ainda na era paleolítica, desconhecem a centralização do poder. Outras, como várias sociedades rurais africanas, onde a terra é abundante em relação à baixa produtividade da técnica agrícola, e as relações entre os homens não são determinadas pelo controle do solo, conhecem o governo central, mas não uma estrutura de classes. Poderíamos chamar essas sociedades sem estado ou sem classes de hipocráticas, não, é claro, porque tenham algo a ver com o patrono da medicina, mas simplesmente porque elas apresentam uma taxa bem menor de expressão política do poder social do que as senhorias, reinos e repúblicas antigos, medievais ou modernos. Todavia, nenhuma dessas sociedades sem estado ou sem classes desenvolveu os postulados igualitários individualistas da democracia grega. A “hipocracia” não é a democracia; nem a tribo nem o clã são demos.
O primeiro traço das democracias modernas é a majestosa presença do estado. Executivo, parlamento e judiciário, burocracia, polícia e forças armadas são tão indispensáveis ao regime democrático dos nossos dias quanto o sufrágio universal, os direitos humanos, os partidos políticos e a livre imprensa. Por isso, alguns observadores, animados de anseios libertários, acham que o peso desse arcabouço institucional equivale a uma quase completa negação do princípio democrático, no sentido grego de igualdade política ativa. A desmedida concentração de poder no estado moderno lhes parece a antítese do governo pelo povo. O idioma democrático, verdadeiro “esperanto moral do sistema dos estados nacionais” (J. Dunn), não passaria de oca retórica, encobrindo uma realidade essencialmente não democrática. Seja como for, não há dúvida de que a democracia, no estilo ateniense, é algo que prima pela ausência em nosso tipo de sociedade. John Stuart Mill confiava em que a imprensa e as comunicações modernas criassem uma ágora em ampla escala, um foro nacional de participação popular decisória. Mas na época das múltiplas burocracias tentaculares e da economia planificada a miragem do grande liberal faz sorrir. O Leviatã democrático pede nosso voto, mas não nos dá nem um pouco a sensação de ser governado por nós, membros de um “público fantasma”.
Convém, portanto, reconhecer a falência, entre nós modernos, do princípio democrático em sentido literal, alicerçado na liberdade clássica, na liberdade como participação livre e igualitária na conduta do estado. Porém se nos voltarmos para o outro conceito – o moderno – de liberdade, para a atuação desimpedida dos indivíduos, em áreas de sua livre escolha, ao gosto de cada um – aí o quadro se torna bem menos desalentador. Pois as liberdades individuais e privadas somente se multiplicaram e se estenderam com a expansão da divisão de trabalho e da mobilidade social – dois fenômenos nitidamente modernos, posteriores ao ocaso da sociedade tradicional, com sua economia subdesenvolvida e suas rígidas hierarquias. Ora, a precondição geral desse novo dinamismo na economia e dessa maior plasticidade na estrutura social – a progressiva libertação das massas da penúria e da opressão – ocorreu, nos sistemas políticos liberais ou semiliberais, quase sempre graças a movimentos político-sociais de inspiração democrática, isto é, aspirantes ao ampliamento da base social da liberdade de participação política, pelo menos ao nível do voto e da representação político-partidária. Tais movimentos, primeiro predominantemente burgueses e em seguida obreiros, constituíram a força motriz na transformação das oligarquias liberais em repúblicas liberal-democráticas. Se a política do desenvolvimento e da previdência social obviamente não repousa no governo pelo povo, pelo menos é inegável que, historicamente falando, ela se singulariza como governo do povo. Em conseqüência, o debate, aguçado pela recessão, sobre a prioridade desses pólos: desenvolvimento e bem-estar, já se situa em grande parte no interior dessa orientação democrática. A prova é que, no cotejo com as sociedades hierárquico-tradicionais, ou já modernas mas oligárquicas, esse debate aparece logo como uma simples divergência metodológica, nunca como autêntica discrepância quanto aos fins da ordem social. Nesse sentido, a retórica democrática não é apenas um pálido esperanto – é a língua viva das sociedades em que a desigualdade persiste, mas há muito deixou de ser legitimável.
É importante notar que todo esse ânimo igualitário visa profundamente à liberdade e não à igualdade. Em outras palavras, o igualamento é meio – o fim é a libertação. Salário, casa, escola são conquistas ou aspirações de massas essencialmente hedonístico-individualistas, e não espartanas, ascéticas e coletivistas. Sem dúvida, seu hedonismo pode ser e é manipulado; seu individualismo ainda é geralmente grosseiro e incipiente – mas como seria errôneo negá-los! Isso se verifica de forma mais que convincente no próprio modo do homem comum sofrer o mecanismo social a que pertence. Com efeito, a sociedade moderna, prometendo a igualdade, tem por esteio um aparelho produtivo regido por toda uma série de hierarquias técnicas; e o mesmo sistema social, acenando a cada um com a livre expressão da sua personalidade, requer, no entanto, antes de mais nada para o bom funcionamento daquele aparelho produtivo, graus de homogeneidade cultural muito maiores que os de outrora. Raymond Aron rebatizou esses paradoxos: o primeiro seria a dialética da igualdade e da hierarquia; o segundo, a dialética da personalidade e da socialização. Mas o certo é que, em ambos os casos, o que aflige o homem moderno é o choque entre suas aspirações libertárias e o peso da máquina social. O individualista que há nele desejaria escapar aos ditames da racionalidade técnico-econômica, dar livre curso à expressão, virtualmente herética e heterônoma, de sua personalidade; mas sempre se trata de uma busca de diferenciação – nunca, de um anelo igualitário de identidade. Não é de admirar que os clássicos entre os moralistas modernos hajam sido tremendos individualistas: Bentham e Kierkegaard, Nietzsche e Tolstói, todos, a rigor, paladinos do anarquismo ético.
O próprio gesto inaugural da moderna filosofia democrática, a teoria do contrato social de Rousseau, denota essa motivação superindividualista. Rousseau põe toda a sua eloqüência a serviço de um neoclassicismo nostálgico, uma nobre saudade da liberdade cívica da república antiga; e como sabemos, não tem senão desprezo pela ansiedade hedonista do homem moderno. No entanto, toda a sua construção de uma perfeita legitimidade democrática deriva do desejo de encontrar na civilização o melhor substitutivo possível para o individualíssimo homem natural. A meta do igualitarismo político do contrato social é um libertarismo radical, precursor direto do cristianismo anárquico de Tolstói.
Ao criticar a filosofia política de Hegel, Marx chamou a democracia de “mistério resolvido de todas as constituições”. Na democracia, explicava ele, a ordem política aparece aos homens como puro produto de sua vontade, sem nenhum véu mítico e sem nenhuma sacralização do poder. Algo dessa sensação de transparência libertadora motivou a luta por direitos políticos de camadas sociais discriminadas, cuja “procura da felicidade” estava fortemente condicionada à remoção de obstáculos político-culturais defendidos pela autoridade do privilégio. No seu devido tempo, até mesmo em contextos iliberais, essa autoridade se esgarçou tanto, que só restou à reação o recurso consciente à força bruta. “Gegen Demokraten, nur die Soldaten”, na frase imortal de um “junker” empedernido, adversário de Bismarck - “contra os democratas, somente os soldados”.
Assim, se é certo que nossas modernas repúblicas liberais não são democráticas no sentido estrito da palavra, não é menos verdade que sua história foi e ainda é animada por movimentos democráticos cuja realidade ou eficácia não se pode negar. Tampouco fica em dúvida o caráter liberal dessas nossas quase-democracias. Se a democracia liberal como produto histórico é, no claro conceito de John Plamenatz (Democracia e Ilusão, 1973), um complexo conjunto de direitos, obrigações e oportunidades, profundamente ligado à laboriosa sociedade industrial instruída, afeita a uma grande variedade de ocupações e estilos de vida, então a essência da democracia contemporânea consiste na combinação, nem sempre harmônica, do ideal clássico da liberdade cidadã com o princípio moderno da liberdade individual, plástica e multiforme, que engloba a primeira e lhe confere, em nossa época, sua plena significação humana.
Resumindo: a democracia moderna é bem pouco democrática se a medirmos pelo metro literal da liberdade antiga; mas é bem mais democrática, mesmo no sentido grego, se julgada pelo padrão da liberdade moderna. Contra ela, nenhum elitismo consegue justificação. Nem mesmo a meritocracia, única elite compatível, em seu princípio, com a mobilidade social, porque a natureza compartimentada da economia e da técnica modernas exclui a emergência de meritocratas generalistas, que pudessem reivindicar racionalmente a totalidade das posições de cúpula. A autoridade profissional não saberia justificar sua apropriação da autoridade política. E nas demais elites, o próprio mérito é discutível. Quando, por exemplo, certo radicalismo humanista, sem se dar conta de quanto imita com isso velhos preconceitos conservadores, erige a elite intelectual em vanguarda da sociedade, com a egrégia incumbência de salvar as massas da sua alienação, a precariedade dos seus títulos vem imediatamente à tona. Swift dizia que se quisermos fazer uma idéia do conceito em que Deus tem a opulência, basta ver a quem ele habitualmente a concede. Pois bem: se quisermos fazer uma idéia do conceito em que os deuses têm o status intelectual e acadêmico, basta ver a quem eles freqüentemente o conferem, no reino das chamadas humanidades. Qualquer tolo e muitos irresponsáveis podem ir bem longe nessa rota hierárquica. Mas ninguém persuadirá um espírito crítico de que a direção da sociedade lhes caiba por direito superior à escolha falível da gente comum.
Porque a liberdade moderna é compósita e dinâmica, feita de direitos, obrigações e oportunidades em constante mudança, no seu conteúdo senão em sua forma, a democratização do liberalismo permanece em pauta. Dramaticamente, onde a sociedade consagra objetivamente situações globais de privilégio; mais topicamente, em repúblicas menos desiguais, o projeto democrático estipula a única face legítima do liberalismo contemporâneo: a posição social-liberal, cujo cerne é o desiderato da igualdade de oportunidades. Não era em nome de outra coisa que Bentham, o pai do utilitarismo individualista, preconizava a ação do estado para a erradicação da indigência.
É que, abaixo de certo nível de satisfação básica, o exercício concreto da liberdade se torna demasiado insubstancial. Acima, porém, desse nível, conforme definido pela consciência histórica das necessidades humanas, toda tentativa de administração da procura e do consumo ganha coloração antilibertária. Pensando nos ressentimentos da pequena burguesia “déclassée”, Engels fustigou o “socialismo dos imbecis”. Aqueles que insistem em jogar suas preocupações igualitárias contra a ordem liberal-democrática pertencem a uma categoria menos caricata, mas certamente nem um pouco menos patética: o socialismo dos cegos, incapaz de enxergar na democracia o resultado, incompleto mas bem concreto, da longa e acidentada história da liberdade.

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